从耒水到濂溪——汝城地方文化主题探析
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从人的主体方面来说，汝城文化是圣贤文化，以圣人、贤人作为楷模、表率，作为“先进代表”。
从地域方面来说，汝城文化是南方文化、湘楚文化的一个部分，、中原、华夏并没有本质的不同，而只有风土的差异。
从文化性质方面来说，汝城文化是华夏文化、汉文化，以儒家、理学思想为主导的传统文化，但也包含地方性的权变和多元文化的交流。
从生态方面来说，汝城文化是以家族为生态的基本单位，耕读相兼，积极出仕而又注重地方教育的传统，、教育、人伦、生产各方面，均表现出进步意义，在明清时代环境中能够“与时俱进”，为整个中华文明的发展竖立了一个良好典型。
从历史进程方面来说，汝城文化先有神农为开端，后有周敦颐重振，明清以降贤良士大夫莫不以理学为修身齐家的宗旨，如朱英、范辂、张栻、湛若水等名族乡贤，循吏流寓，层出不穷，前后形成“圣贤文化”的主线。与此同时，在湖南的其他地区，有炎帝葬茶陵、虞舜南巡狩葬零陵，胡安国、胡寅、胡宏父子、张浚、张栻父子、朱熹居官长沙、魏了翁贬靖州等，与汝城文化相呼应，构成整个湖南文明史的主体。
（1）“文化”的概念是与“本能”、“物欲”相对而言。
汉语“文明”、“文化”之“文”，其含义为交错之笔画、交错之色彩。《说文》曰：“逪画也，象交文。”《易传》又曰：“物相杂，故曰文。”《庄子》曰：“青黄黼黻”、“青黄而文之”。《楚辞》曰：“青黄杂糅。”曰：“文者，会集众彩以成锦绣。典籍又有“黼黻”、“文章”之说。《说文》曰：“黼，白与黑相次文”，“黻，黑与青相次文”。曰“青黄赤白黑合为五色，青与赤为文，赤与白为章，白与黑为黼，黑与青为黻。”色彩交错，合为五色，故称：“五色成文而不乱”。
“文”从人事上说则为“人文”，或者称为“人道”。“人文”与“人道”相对于“天文”、“天道”而言。但“人文”与“人道”又不与“天文”、“天道”截然对立，而是从“天文”、“天道”中渊源而出。从“天文”到“人文”，从“天道”到“人道”，构成一个有序的整体。
，有所谓“文治”，《礼记》曰：“文王以文治，武王以武功”。“文治”即“仁政”、“王道”。“仁政”、“王道”有别于征伐，不以力服天下。故《孟子》曰：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”
“文”从作用上说则为“文教”，或者称为“文化”、“教化”，又称为“风教”。所谓“风”，是指文教之施行，如风吹草偃，柔和而有效，而不必如法令执行之刚断强硬。所谓“教”，本义为“上行下效”，“教”字解为“效”，《说文》曰：“教，上所施、下所效也。”所谓“化”本义为死而复生的一种变化，《说文》曰：“匕，变也，从倒人”，“化，教行也”。故道家言“顺则生人，逆则成丹”，儒家言“化民易俗”、“化性起伪”。“化”有两种，一为“物化于人”，一为“人化于物”。“物化于人”称为人文，“人化于物”则有如禽兽、有如夷狄，实则变而之死，不能复生。故《礼记》曰：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”“文化”之“化”意为变化，即如《礼记》、《孝经》“移风易俗”之“移易”，及《庄子》之“臭腐复化为神奇”、《荀子》之“化性而起伪”、宋儒常言之“变化气质”，所强调者在于教化。“文化”即是“人文教化”，人文来自教化，人文的根本即是教化；不教化，顺其俗，从其欲，就不成其为“人文”。“文化”一语是重在表达人类应当努力去做，表明“人文”不能不期而自至。故东方古典之“人文”是自觉与人类群体相认同，而与禽兽、动物相区别。
（2）“文明”的概念是相当于“低俗”、“顺俗”、“循欲”而言。
“文”从发展程度上说，因其高明，因其境界，因其灿烂，因其悠久，故称之为“文明”。日月之光照为明，“悬象莫大乎日月”，“遍照天下，无幽不烛，故云明”；“高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”，“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，此之谓“文明”。
东方文明、文化、仁道、王道中包含的根本一点，即不以物质需求为人类的第一要义。文明或文化归根结柢是一种生存方式，东方人文思想讲求“生生”，但重在恒久的整体生存，而拒绝短暂的个体物欲。生存但却不一味依赖于物欲，此之谓“文明”，此之谓“文化”。在此意义上的文明与文化，却是西方思想所不具备的。
故在东方古典中，“文明”、“文化”、“人文”、“人道”、“仁道”、“文教”、“风教”、“教化”，诸名一义。就其语义与经典表述之多样化而言，明显比西方Civilization（文明）、culture（文化）丰富细腻，比humanities（人文）、Evolution（进化）更加独到。
（3）“圣贤”的概念是相当于发明创造与继承传统、相当于“创业”与“守成”而言。
“圣贤”是一个曾经被严重误解的词语概念，在“五四”西化思潮中被视为神圣、权威、专制的代名词，成为打倒的对象。
周敦颐《通书》引《尚书·洪范》说：“思曰睿，睿作圣。”又说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”无论从训诂上，还是从义理上，“睿作圣”都是“圣人”词语的最基本、最准确的界定。而“贤希圣”一语则表明了圣人、贤人、士人的严格分界。即：具有圣人的贡献才能称之为圣人，具有贤人的贡献才能称之为贤人。
孔安国传：“于事无不通谓之圣”。《说文》：“圣，通也。”“睿，深明也，通也。”而所说“无不通”、“深通”意味着能够建立使整个人群、国家、民族历经千百年而长治久安的大经大法。
《周礼·冬官考工记》：“知者创物，巧者述之，守之世。”所说“知者”（智者）就是“圣人”，而“圣人”必须做到“创物”。“巧者”就是“贤人”，而“贤人”必须能谨守圣人创设的典章制度而不失。
《世本》有《作篇》，专门记载古人的发明创造。可知《作篇》的“作”与《考工记》的“创物”同一含义。
《礼记·乐记》：“作者之谓圣。”《易经·干卦》：“圣人作而万物睹。”
孔子谦称自己“述而不作”，即只有“述”，没有“作”。古人所为，首先是“述”，“述”在前面。“作”是非常隆重的，“不作”不是说否定它，不是说它不重要，正是因为它太重要，所以不可率而言之。“述”是每个人都有责任的，而且是每个人多少都能做到的，而“作”不是一般人能做得到的，所以轻易不要说“作”，最普遍的还是继承，然后才是创造。所以古代是这样一个观念，说到“作”的时候一定是圣人“作”，一说到贤人，知识、智慧不及贤人，就应当“述”。“圣者作之，贤者述之”，“作”和“述”、“圣”和“贤”两两对应，文法完全不同。
《礼记·中庸》：“子曰：‘夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。’”朱熹集注：“上章言武王缵大王、王季、文王之绪以有天下，而周公成文武之德以追崇其先祖，此继志述事之大者也。”所说“善继”、“善述”，正是对“贤人”的具体界定。
古人的许多专门术语，或称专有名词，多渊源于王官之学。如“道”古文作“衜”、“术”繁体作“術”，出于自羲和治历之官；“法”、“治”、“刑”、“平”出于司空治水之官；“和”与“谐”，古文作“龢龤”，出于乐夔、乐正之官；“度量”、“权衡”、“规矩”、“准绳”出于巧倕共工之官；“理”，《说文》曰：“理，治玉也”，可知出于玉人之官；而“文”字则出于画缋之官，《周礼·考工记》曰：“画缋之事，杂五色”。这便是清人章学诚所指出的“世官世畴”。
世官世畴，亦非谓天子之王官可以“垄断学术”，乃谓王官能尽职守。清赵翼《廿二史劄记·累世经学》云：“古人习一业，则累世相传，数十百年不坠。盖良冶之子必学为裘，良弓之子必学为箕，所谓世业也。工艺且然，况于学士大夫之术业乎！”
以事物之重要而设为专官，而所居官之人即最能精通此一事物之人。以今语言之，谓之“劳动能手”、“劳动模范”，故天子王官是真“先进工作者”、“五一奖章获得者”。（在现代汉语中，“发明创造”、与“劳动者”的词语已经很大程度上扭曲了。）
（1）王万澍《衡湘稽古》的意义和价值。
：“神农先创水稻于嘉禾，后制耒耜教农耕于耒山。”（P3）所说是汝城文化的一个大主题。
其详情记载在《衡湘稽古》卷一，有如下三处：
“帝子柱教耕于淇田之阳”一节云：“《管子》曰：‘种五谷于淇田之阳，九州之人，乃知谷食也。’淇田即骑田岭也，音同而字偶异。……桂阳县北有淇江，其阳有嘉禾县。予先人王（讳应章）《嘉禾县学记》曰：‘嘉禾，故禾仓也。炎帝之世，天降嘉种，神农拾之以教耕作，于其地为禾仓，后以置县，徇其实曰嘉禾县。帝之教稼也，其子曰柱，为农正，躬勤耒耨，与小民同饔飧。当时民生而未知有稼穑之事，始为教之，不得不身亲于亩。’”（《管子·轻重戊》原文作：“神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之。”）
“赤制作耒耜于耒山”一节云：“《易·系辞》：曰：‘神农斫木为耜，操木为耒，耒耨之制，以教天下。’当时田器帝创其式，命匠作之，颁赐万国。衡湘山水故每以田事制名。《衡湘传闻》曰：‘帝之匠赤制氏，作耒耜于郴州之耒山。’《明一统志》曰：‘耒水出郴州之耒山’，是也。水西北流经耒县，《水经注》曰：‘县盖因水以制名。’然水乃因事，为作耒而得耒名矣。”（《易经·系辞下传》原文作：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。”）
《衡湘稽古》还提出，具体制作耒耜的是一位郴州人，并且神农氏之乐《扶来》也与在郴州发明耒耜有关。
“郴夭作扶耒之乐以荐犁耒”一节云：“《路史》曰：‘乃命郴夭，作《扶耒》之乐，制《丰年》之咏，以荐犁耒。’《衡湘传闻》曰：‘郴夭者，郴人也。因赤制作耒耜于郴。夭乃为《扶耒》之乐，以献于帝，所以佑天子亲耕籍田而扶耒也。亲耕之礼自神农始矣。’或作‘扶来’，‘来’、‘耒’字音相近，如耒水，《水经》作‘耒水’，《地理志》作‘来水，出郴县来山’是也。《帝系谱》曰：‘伏羲乐曰《扶来》，神农乐曰《扶犁》，此说非也。伏羲盖曰《凤来》。”
《衡湘稽古》为清常宁人王万澍所著，共五卷，“历述伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜、夏、商二代以迄周昭”，《四库提要·杂史类存目》有著录，已收入《四库存目丛书·史部》。
据《湖南通鉴》、《湖南年鉴》、《衡阳年鉴》，王万澍又著《湖南春秋》，与《衡湘稽古》二书合为《湖南阳秋》616卷。《湖湘文库》规划有点校本《衡湘稽古》及《王万澍集》、《湖南阳秋》、《湖南阳秋续编》、《湖南阳秋释地》，目前《衡湘稽古》未见出版。
《衡湘稽古》一书多引罗泌《路史》，及《衡湘传闻》，与正史所载往往不同。但就远古、上古史实而言，历时久远，文献残缺，既难以确考，也不宜简单否定。如果从古代文明、古代制度的大背景上考察，其事虽未必可信，其理却会当如此。历史学家的责任，一方面是考实信史，实事求是，一方面也要注意提炼活的历史精神，与时俱进。特别是作为思想史、文化史的研究，允许有“阐释学”的义理揭示。历史文献学更多地倾向于考据学，而文化史、学术史更多地倾向于人类精神的表现。
就此而言，《衡湘传闻》一书在神农与汝城的关联上，具有特殊的意义和价值。
（2）神农开辟了上古史的农耕时代。
炎帝为姜姓，姜即羌，一般认为炎帝族起源于西北。《说文》：“羌，西戎牧羊人也。”
但“炎帝”或“赤帝”的得名则由于其居于南方。《说文》：“赤，南方色也。”
“炎帝”为帝名，“神农”为别号，神农别号“神农”是因为从事农耕、稼穑，发明粮食物种和农业器具耒耜。
《易经·系辞下传》：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。”
《白虎通义》卷一：“谓之‘神农’何？古之人民，皆食禽兽肉，至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作。神而化之，使民宜之，故谓之‘神农’也。”
耒和耜，类似后来的锹和犁。《说文》：“耒，手耕曲木也。从木推丯。”《说文》：“㭒，臿也。”徐鉉曰：“今俗作耜。”
耒耜的发明者，古书所载稍有不同。谯周《古史考》：“神农作耒。”又曰：“神农作耜。”
《世本》：“倕作耒耜。”《说文》：“古者垂作耒㭒以振民也。”
“垂”或作“倕”，别称“巧垂”，为上古氏族名及官职名，犹如后世的少府、尚方，世官世畴，因此历时悠久不废。垂曾为神农之臣，故认为神农发明耒耜与垂发明耒耜，意义相同。
罗泌《路史》卷三十九《余论》“事始”条辨析异说，可参看。
炎帝神农氏开辟出了一个伟大的时代，：“中国以农立国”，“其文化特别具有‘着实’与‘团结’与‘和平’之三要素，不如印度之耽于玄想，亦不如波斯、希腊、罗马之趋于‘流动’与‘战争’与‘分裂’。”
（3）“耒耜”为农业、农民的代表性标志。
“耒耜”为农民的代表性标志，首先体现为天子、诸侯的籍耕仪式，必须要亲自操持。
《礼记·月令》记载：孟春之月，“乃择元辰，天子亲载耒耜”，“帅三公九卿诸侯大夫，躬耕帝藉”。
《礼记·祭义》也说：“昔者，天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒。诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒。”
其次，“耒耜”为农业和农民的象征性标志，甚至可以被制作成小型模型，随身佩戴。
《礼记·礼运》：“故治国不以礼，犹无耜而耕也。”
《孟子·滕文公下》记载：“士之仕也，犹农夫之耕也。农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”
《白虎通义》卷八说道：“所以必有佩者，《论语》曰：‘去丧，无所不佩。’天子佩白玉，诸侯佩山玄玉，大夫佩水苍玉，士佩瓀珉石。佩即象其事。若农夫佩其耒耜，工匠佩其斧斤，妇人佩其针镂。”
（4）发明、制造“耒耜”具有一定技术难度，是国家官府手工业的一部分。
《周礼·考工记》记载：“匠人为沟洫，耜广五寸。”又说：“车人为耒，庛尺有一寸，中直者三尺有三寸，上句者二尺有二寸。自其庛，缘其外，以至于首，以弦其内六尺有六寸，与步相中也。坚地欲直庛，柔地欲句庛，直庛则利推，句庛，则利发。倨句磬折，谓之中地。”对于耒的各部分尺寸以及弧度，都有一定的范式规定。
此外，对于制作耒的木材的选取，也有具体规定。《周礼·地官》记载：“山虞掌山林之政令。物为之厉而为之守禁。仲冬，斩阳木；仲夏，斩阴木。凡服耜；斩季材，以时入之，令万民时斩材，有期日。”
另外，对于耒的用法和使用季节，也有具体规定。《周礼·秋官》记载：“薙氏掌杀草。春始生而萌之，夏日至而夷之，秋绳而芟之，冬日至而耜之。”《周礼·地官》也说：“正岁，简稼器，修稼政。”《大戴礼记·夏小正》又说：“初岁祭（察）耒，始用畼也。”
可见古人对于耒耜，从采集木材，到使用的季节，都有具体规定，并由专官执掌，依照法规执行，不允许粗劣器具制造流通。
（5）“桂阳”、“郴州”之得名的推测。
“桂阳”之“桂”为植物名，而桂树以生长在此地的为最具典型。“郴州”之“郴”为树木众多之意，特指桂树品种众多。“桂”为古代主要的健身强体、防病治病药材，与神农尝百草、发明药学的记载密切相关。
《说文》：“桂，江南之木，百药之长。：“‘江南木’，《本草》曰：‘桂生桂阳。牡桂生南海山谷。箘桂生交趾，桂林山谷。’‘百药之长’，《本草经》木部上品首列牡桂、菌桂。箘桂味辛温，主百病，养精神，和颜色，为诸药先聘通使，故许云‘百药之长’。《檀弓》、《内则》皆‘薑桂’并言。”
《太平御览》引《地理记》曰：“桂阳郡有桂岭，放花遍白，林岭尽香。”
由于多桂树，因而有“桂水”之名。由于有桂水，因而有“桂阳”之名。
《太平寰宇记》：“桂水：在郴县西南六十里，合耒阳水。”唐齐光义《安陵县石记》：“自楚都而析壤，因桂水以为名。”
古有“八桂”之说。作为地名，“桂”包含较广，可视为地区名。“郴”字从“邑”从“林”，为桂阳的别称、专称，含义正是“八桂”之意。可以解释为“多桂树之城”。
《山海经》：“桂林有八树，在番禺东。”（或作“贲隅之桂”，注：“贲隅，番禺也”。）罗泌《路史》卷二十六《国名纪三》认为“盖桂阳也”。
关于郴州历史沿革，一般文献均以秦汉设置郡县为起点。然而的秦汉设置之前，此地可能已有本土住民建立的“桂国”存在。
《逸周书·王会解》伊尹《四方令》有“桂国”，罗泌认为即八桂、桂阳。
（6）“耒水”和“耒山”
古代文献对于“耒山”、“耒水”、“耒口”，多有记载，不胜枚举，仅略述如下：
《汉书·地理志》桂阳郡郴县：“耒山，耒水所出，西至湘南入湘。”
汉桑钦《水经》卷三十九记述了耒水：“耒水出桂阳郴县南山，北过其县之西，又北过便县之西，又西北过耒阳县之东，又北过酃县东，北入于湘。”
《水经》卷三十八《湘水》记述了整条湘江水道：“湘水出零陵始安县阳海山，东北过零陵县东，又东北过洮阳县东，又东北过泉陵县西，又东北过重安县东，又东北过酃县西……”耒水为湘江支流，因此北魏郦道元《注》补记了耒水：“郴县有耒水，出耒山西，至湘南西入湘。”“耒水西北至临承县，而左注湘水，谓之耒口也。”郦道元《注》：“耒水发源出汝城县东乌龙白骑山。”
宋王象之《舆地纪胜》卷五十七《荆湖南路·郴州》引《郴江前集序》：“郴为湘楚之上游也”，“郴阳自唐以山水名天下，有沈、杜、韩、柳相继发挥之。”
《舆地纪胜》又载：“耒水：《舆地广记》云：‘桂阳县有耒山，耒水所出也。东北过便县、耒县及酃县。’”“耒山：在桂阳县南十里，四面孤绝。《汉·地理志》云：‘郴有耒山。’《寰宇记》云：‘耒山在郴州。’”
《明史·地理志》郴州桂阳县：“南有耒山，耒水所出，西北会于郴水。”
（7）“清淑之气”与“圣贤气象”：从自然山水到人文创造的转化
唐代韩愈、杜甫、沈佺期、戴叔伦等人，各有诗纪咏桂阳。
韩愈《送桂州严大夫》诗：“苍苍森八桂，兹地在湘南。江作青罗带，山如碧玉篸。户多输翠羽，家自种黄甘。远胜登仙去，飞鸾不假骖。”诗中说到桂树、郴江、草药和升仙。
《舆地纪胜》卷五十七《荆湖南路·郴州》引《郴江前集序》：“郴为湘楚之上游也”，“郴阳自唐以山水名天下，有沈、杜、韩、柳相继发挥之。”
至宋代，阮阅甚至有《郴江百咏》，称之为“荆楚一佳郡”，“山川寺观之胜，城郭台榭之壮，未经品题者尚多”。
但是，自然山水不是最重要的，退一步说，假使环境条件再差，也都不是阻挡人们“率性修道”、“止于至善”的理由。通过人为的努力，将自然山水转化为人文创造，这是古代文化的一个重要特质。
所以，在郴州志、汝城志等文献中，一方面可以看到诸多对山水景致的纪咏，一方面更多地可以看到对于前贤旧迹的追怀和承接。这种将自然山水转化为人文创造的过程，古人称之为“天人相参”、“天人之际”。其中圣贤人物的风采较之自然山水更加重要。
《东观汉记》记载：“茨充，字子何，为桂阳太守，民惰懒，少粗履，足多剖裂。充教作履，今江南知织履，皆充之教也。”
汉末，有郡民苏耽，栖游此山。《桂阳列仙传》记载：“耽，郴县人。少孤，养母至孝。”
耒阳有蔡洲，“洲西即蔡伦故宅。傍有蔡子池。伦，汉黄门，顺帝之世，捣故鱼网为纸，用代简素，自其始也。”
北魏郦道元在记载境内山川的同时，记载了湘江、耒水流域的诸多历史人物：
九疑山“大舜窆其阳，商均葬其阴。山南有舜庙，前有石碑”，“又有舜庙”、“有《舜碑》”，“有鼻墟，言象所封也，山下有象庙”。
岣嵝山为南岳，“山下有舜庙，南有祝融冢。楚灵王之世，山崩，毁其坟，得《营丘九头图》。禹治洪水，血马祭山，得金简玉字之书”。
白土乡，“《零陵先贤传》曰：郑产字景载，泉陵人也，为白土啬夫。汉末多事，国用不足，产子一岁，辄出口钱，民多不举子。产乃敕民勿得杀子，口钱当自代出。产言其郡县，为表上言，钱得除，更名白土为更生乡也”。
“芙蓉峰之东，有仙人石室，学者经过，往往闻讽诵之音矣。”
麓山“东临湘川，西傍原隰，息心之士，多所萃焉”。
上述人物中，舜、禹、祝融均称为圣人，而郑产以及“学者”、“息心之士”等无名人物则称为贤人。
阮阅《郴江百咏》有《蔡伦宅》一首，又有《三懐堂》一首云：“东京吏治孰称循，范晔才书十二人。前日桂阳三太守，许谁来此继芳尘。”
这些对于圣贤、乡贤、先贤的记述，到唐代韩愈时，曾经概括为“清淑之气”。“清淑之气”既在山水上体现，也在人物上体现。自韩愈之后，“清淑之气”几乎可以视为郴州地方文化的“人文意象”——具有代表性和长久不衰的风格特征。
韩愈《送廖道士序》说：“郴之为州，在岭之上，测其高下得三之二焉。中州清淑之气，于是焉穷。气之所穷盛而不过，必蜿蟺扶舆磅礡而郁积。衡山之神既灵，而郴之为州，又当中州清淑之气，蜿蟺扶舆磅礡而郁积，其水土之所生，神气之所感，白金、水银、丹砂、石英、锺乳、橘柚之包，竹箭之美，千寻之名材，不能独当也。意必有魁奇忠信材德之民生其间。”
阮阅《郴江百咏》有《清淑堂》一首云：“三仙一相有遗风，清淑谁言到此穷。寄与郴阳忠信士，得名端合谢韩公。”所咏即韩愈之文意。
《舆地纪胜》引《郴州兴造记》云：“其地多崇山大泽，引衡岳而带九疑，中州清淑之气蜿蟺郁积于其间，亦天下佳山水处也。”引洪内翰（洪迈）《重建城门楼记》云：“郴为州，其山奇变，其水清泻，其气宛潬旁薄，其民魁奇而忠信。”可见人们对于“清淑之气”的认同。
值得注意的是，与韩愈“清淑之气”之说相对于，唐人还有一种“地中而气正”之说，论述边陲和四夷问题，而也归结到天地之气上来。
唐杜佑《通典》卷一百八十五《边防序》说道：“覆载之内，日月所临，华夏居土中，生物受气正。其人性和而才惠，其地产厚而类繁，所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用。三五以降，代有其人。君臣长幼之序立，五常十伦之教备，孝慈生焉，恩爱笃焉。主威张而下安，权不分而法一。，实在于斯。”这里说到人们秉受天地之气，中原所得较为中正一些，所以文明。
卷四十八《礼沿革》又说：“其地偏，其气梗，不生圣哲，莫革旧风，诰训之所不可，礼义之所不及。”但是地理条件可以用“风气”的条件所改变。“古之中华，多类今之夷狄。”“古之人朴质，中华与夷狄同，有祭立尸焉，有以人殉葬焉，有茹毛饮血焉，有巢居穴处焉，有不封不树焉，有手抟食焉，有同姓婚娶焉，有不讳名焉。中华地中而气正，人性和而才惠，继生圣哲，渐革鄙风。今四夷诸国，地偏气犷，则多仍旧。”
这里又说到中原人们所秉受到的中正之气，也是经过依循礼义逐渐养成，所以关键问题还不在地区、方为的差别，而在于人们的努力与否。正因如此，《通典》反对依赖武力开疆拓土。
南宋以后，理学家对于人文教化的思考，更有一种“圣贤气象”之说。周敦颐的贡献，固然是因为他的若干主要著作。但是《太极图说》与《通书》虽然重要，却还是学者们可以诵读的。而周敦颐的心迹，如“窗前草不除，云与自家意思一般”，却是无迹可求、无可学习的。理学家称此为“圣贤气象”，或称“儒者气象”、“正大气象”、“有道者气象”。
黄庭坚称道周敦颐为“胸中洒落，如光风霁月”，李延平每诵此言，以为善形容，有道者气象。
这种描述完全如同人们对山水景致的描述，也如同人们对于天气的描述。天地、山水、人文，在此融为一体。
程颢说过：“观天地生物气象。”
二程还说：“仲尼，元气也。颜子，春生也。孟子并秋杀尽见。仲尼无所不包，颜子视‘不违如愚’之学于后世，有自然之和气，不言而化者也。孟子则露其材，盖亦时然而已。仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。”
朱熹说：“大抵自尧舜以来，至于本朝，一代各自是一样气象不同。如三代人物，自是一般气象。《左传》所载春秋人物，又是一般气象。战国人物，又是一般气象。”
朱熹还说：“伊川令学者看圣贤气象。”“凡看《论语》，非但欲理会文字，须要识得圣贤气象。”“圣人气象虽非常人之所可能，然其如天底气象，亦须知常以是涵养于胸中。”
这种不容易定义出来，却容易感觉得出的存在，不仅贯通于天地之间，光耀于山水之上，而且体现在历史、人文之中。清儒张伯行阐释道：“天地间天理流行之妙，随处发见。故万物之生，浑是一团大和元气，充塞遍满于上下之内，而不静观不知也。周子谓‘窗前草不除，与自家意思一般‘，正见得天地气象在我，而我之生机流行，亦初无一息之或停矣。”又说：“气象非一时摹拟得出，熟复玩味，便觉明白亲切。”
要之，韩愈将郴州、汝城的文化精神称述为“清淑之气”，认为与中州并无差别，所谓“在德不在险”、“君子居之何陋之有”，只要“清淑之气”在，则“必有魁奇忠信材德之民”在。这一精神理念，是郴州、汝城文化中最可宝贵的。
周敦颐之所以被称为“圣人”，高出于“贤人”之上，是因为他的杰出贡献。夏商周三代尧舜禹汤文武所开创的礼乐文明，经过晚周、秦汉、魏晋、隋唐二千年的沿革变迁，世殊事异，必须重新加以整理。文献问题归文献，制度问题归制度，义理问题归义理。文字和制度总是会变的，而天理人心是永远的。周敦颐之所以重要，正是因为他为宋儒重振儒学迈出了最初的一步。
周敦颐在宋明新儒家的建立过程中，起着关键的“仪式性”作用。前引《宋史·道学一》又说：“文王、周公既没，孔子有德无位……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》。”
宋明新儒家继汉唐经学之后，跨越千年而起，直承孟子，表明学术学派的兴起，有不为时间所阻断者。单就操作层面而言，宋明新儒家的建立过程，全由朱子对于周子的推崇而实现。考其所以如此，必须具备如下条件：
第一，恰好为宋初先驱长辈。
众所周知，在宋儒诸学案中，周敦颐既非最早，也非大宗，“大抵近世诸公知濂溪甚浅”、“即濂溪二子，亦失其家学之传”（钱穆《朱子学提纲》，P21），但若以辈分粗论，周敦颐在“北宋五子”之中确实年长一辈，使得自“初祖”以至朱子有一恰当的时间作用（适当的连续与适当的间隔），亦无可否认。
第二，恰好为二程之师。
周敦颐是否为二程传道之师，自当世学者已多表怀疑。《程氏遗书》所载，二程只称周敦颐为茂叔而不称先生，平生绝口不提《太极图说》，而门下弟子游酢至称“周茂叔穷禅客”。全祖望《宋元学案·濂溪学案·序录》称：“濂溪之门，二程子少尝游焉，其后伊洛所得，实不由于濂溪……今观二程子终身不甚推濂溪……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学。”但周敦颐确曾为二程之师，亦绝不可否认。
第三，恰好著有《易通书》。
宋代新儒家学者当世少有显达，退居治学，往往以诸子位置自居而回避经术，，至元代表彰朱子，乃是再次升子为经。但子家有一形式要求，即须留有文字，如先秦诸子之例，凡有言论直接或间接留于后世者，皆得称之为子。而周敦颐著作十分单薄，《太极图说》仅三百余字，《通书》三千余字，且在当世亦不知名。如钱穆《朱子学提纲》所说：“北宋理学开山有四巨擘：周敦颐濂溪、张载横渠、程颢明道、程颐伊川兄弟。此四人皆仕宦沉沦，不居显职，在中朝之日浅，并未在治道实绩上有大表现。论其著作，濂溪分量特少，独有《易通书》与《太极图说》，一是短篇，一是小书，据朱子考订，《太极图说》亦当附《易通书》，非单独为篇，是则濂溪著书仅有《易通书》一种。”但是，周敦颐毕竟有一完整“子学”著作，从而使得逝者已逝之后，“阐释”的作用得以成立，而文本阐释初亦不必限于文字遗产的数量多寡。后朱熹与吕祖谦合编四子《近思录》，《太极图说》“无极而太极”一句跃居十四卷之首，全由朱熹“发明”而至。
具备这几个条件，宋明新儒家的儒统乃可以获得全新的建构，即：孔子→子思→孟子→周子→二程子→朱子。
而对于汝城来说，周敦颐如同一座巅峰，屹立在中古的大地上，与上古之际的圣人神农氏前后相接、上下相望。
汝城县长宛方舟为《汝城县志》所作《序》中有如下诠释：“斯邑为濂溪周子过化之地，尝考顾泾阳谪桂阳州判官，以柳子厚、苏子瞻、庄定山昔曾谪居其邑，遂额其室曰‘愧轩’。今之桂阳州与汝之故名同，而皆在郴之附近。”
卷二十二《人物志·政绩》小序又说：“周子濂溪则百世之师……居是邑而称茂宰，必首濂溪。自宋而下，以治行闻者，未有不淑于濂溪者也。”
地方文化研究，在改革开放三十年后的今天，应当争取出精品，出高端产品。笔者认为其研究宗旨和必须注意的问题有如下几项：
（1）地方文化研究的宗旨
以历史发展为主线，求真求是。倡导文明主题，强调社会发展的高雅化、理想化。华夏与四夷的界定，主张以文化为界定标准。中原与四方的格局，强调统一与整体，区域性、民族性居第二位。尊道崇古，厚古薄今。以复古为解放，以尊重古代文明推动现代社会的进步。
（2）地域文化研究中必须注意的几个问题
对历史的研究，求真求是，以唐还唐，以汉还汉。对文献的记述，客观准确，有真存真，有疑存疑。充分认识儒家理学思想追求天理、警惕人欲的合理性及其积极的现实意义。充分理解古人的人生理想与幸福标准，并寄予敬意与同情。注重对汝城历史的文化研究，即强调历史中的人文创造、、教化作用。注重对汝城历史的文明考察，发现、揭示、倡导向上的与高雅的因素，移风易俗。表彰忠孝廉洁，礼义诚信，推崇克己互助，淳风美政，批评逐时顺俗，个人利欲膨胀。在探讨地方文化的同时，仍以国家、民族的整体性居第一位。在探讨历史文化的多元、交流、变迁的同时，仍不忘承接儒家、理学传统的主线。
作者简介：张京华，湖南科技学院濂溪研究所所长、教授。